正是从这个意义上，他承认有所谓善心。

[25]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。体验到这一点，也就实现了自我超越，这是最大的快乐，己与物、人与自然的对立也就不存在了，或真正消失了。

它既不同于康德那样的理性主义的道义论或责任论，也不同于以快乐原则为基础的目的论，它的快乐原则是建立在高度理性化的道德本体论的前提之下，而他的道德论则又是以情感需要和评价以及情感体验为基础的。程颢所谓论性不论气，不备。[29]《二程遗书》卷二十二上。[53] 这个知就是德性之知，也就是本体认知。天人本无间断，但无人则无以见天地[12]。

[49]《二程遗书》卷十五。天下之理，原其所自，未有不善。这样，易就同时具有变易、不易、简易几种意义。

和也者，天下之达道也。总而言之，它是天人合一之道。敬是敬其在己者，故为内。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。

……乾道变化，各正性命。[1] 如果从心性论的角度看，这种联系就更加明显。

按郑玄的解释，知是知善恶吉凶之所终始也。这样就充分提高了人在宇宙中的地位。三 《大学》提出了明德以亲民的内圣外王之学，同时又提出了格物致知的方法，后者被认为是发展了向外求知的认识论思想，开了儒家心性学说中认知型的一条新路。但更重要的是，它提出乐由中出，礼自外作。

乐者天地之和也，礼者天地之序也，天高地下，万物散殊而礼制行矣。同时，它又赋予这种情感以理性或超理性的性质，使之变成普遍的超越的先验本体或宇宙精神。流而不息，合同而化，而乐兴焉。它以天道论证人道，而它所说的天道，并不是纯粹自然论的范畴，因为它具有某种合目的性。

既有必然性，又有目的性。阴阳健顺之德，就是成就万物本性的至德。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。但这种自觉性必须建立在致知格物的基础上。

[41]《中庸》第三十一章。冯友兰：《新原道》，商务印书馆1945年版，第61页。它认为，音乐起源于人心的情感需要，但必须感于物而动。[25] 所谓先天而天弗违，就是实现了超越的天命之性，以人性为天道。凡音者生于人心者也，乐者通伦理者也。[23] 这里提出理、性、命等范畴，完全是说明道德人性的。

知音而不知乐者，众庶是也。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。

故至诚无息，……天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。这同《大学》所谓诚于中而形于外有相似之处。

值得指出的是，在这里，性不仅是外在的客观存在，而且是内在的本质存在，不仅是外在的必然性，而且是内在的目的性，就是说，它是一个本体范畴，又是一个主体范畴，而道则是完全的主体范畴，正所谓道也者，不可须臾离也，可离非道也[34]。动物也有情绪、情感，也有表达情绪情感的声音，但所以不能成为音乐者，因为它不是社会的理性动物，因此只有耳目口腹之欲，而无道德伦理。

[42]《中庸》第二十一章。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。情感心理既不是性，当然也不是乐的本质。知、仁、勇被称为三达德，也就是诚。

所谓穷理，就是穷知其性命之理。但它主要是讲天地循环反复之道，天地之心也就是天地之道，但心是就人而言，只有人才有心理的精神现象（动物也有心，但不是目的论意义上的心），所以《易传》已经开启了心性合一的本体论思想。

《大学》所提出的一套修养方法，都是经验的历史的，这一点确实保留着荀子的特点。注释： [1] 熊十力：《原儒》，下卷。

它在本体论上发展了《易传》思想，在方法论上发展了孟子学说，从而完成了以诚为核心的心性学体系。但这仅仅是一个预设的前提，并不是《中庸》哲学的实质。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。很多人认为，《大学》提出了外王之学，表现了儒家政治伦理学说中重视现实的一面，具有历史现实性的特点。明德者光明之德，也就是《易传》所说至德。另方面，它所提倡的道德理性主义的心性论，虽然充满了辩证法的内容，却仍然为现实的封建等级制度做论证。

这就是后儒所说的三纲领。身有所忿懥则不得其正，有所忧患则不得其正。

《大学》虽然提出了一系列修养方法，但核心是修身，故以修身为本。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。这是没有目的和意志的自然而然的作用，故不像圣人那样有忧患，但它却又博施于万物，成就万物之性，继之者善也，成之者性也。